La première page du mémoire (avec le fichier pdf):

L’utopie et le mythe d’une société réconciliée

  1. L’utopie du logiciel libre, le mouvement du free software
  2. L’utopie concrète d’Ernst Bloch
  3. L’utopie et le mythe d’une société réconciliée
  4. Présent et futur utopique : Quelles utopies concrètes ?
  5. Qu’est-ce qu’un logiciel libre ? La libre circulation
  6. Libre circulation de l’information, utopie du logiciel libre
  7. Les critiques de l’utopie de la communication
  8. La conspiration de l’utopie et de l’idéologie
  9. Le logiciel libre comme utopie concrète
  10. Penser l’utopie sans renoncer à la critique
  11. Les difficultés méthodologiques – l’utopie du logiciel libre
  12. Richard Stallman : hacker et utopiste
  13. La naissance de l’industrie du logiciel
  14. Le laboratoire d’intelligence artificielle du MIT
  15. La naissance du projet GNU
  16. Le copyleft : le meilleur hack de Richard Stallman
  17. La dimension utopique de la création du logiciel libre
  18. Le logiciel libre : Idéologie ou Utopie ?
  19. La naissance du mouvement open source
  20. L’open source : le pragmatisme contre l’idéologie
  21. L’idéologue n’est pas nécessairement celui qu’on croit
  22. Open source et Free software : Modes d’extension du logiciel libre
  23. Open source et Nouveau management de l’intelligence collective
  24. De l’open source au crowdsourcing
  25. L’open source et le self-entrepreneuriat
  26. Le modèle de l’intelligence collective
  27. Le modèle de l’innovation distribuée
  28. Mythologie de la collaboration distribuée et Mouvement open source
  29. Linux : méritocratie et vision managériale
  30. Debian : une communauté de libristes
  31. Wikipédia : Méandres d’une régulation procédurale par les pairs
  32. Modèle et idéologie – Collectifs du logiciel libre
  33. Extension du domaine de la lutte contre les brevets logiciels
  34. Le débat sur la brevetabilité des logiciels
  35. L’affaire DeCSS et la lutte contre les DRM
  36. De DADVSI à Hadopi en France
  37. L’opposition à ACTA : aboutissement des luttes des années 2000
  38. L’émergence du lobbying citoyen
  39. Le mouvement du logiciel libre comme public récursif
  40. La transparence : entre mythe et idéologie – le logiciel libre
  41. Free Software, Free Society ? – L’utopie du logiciel libre
  42. L’influence politique et intellectuelle – Le logiciel libre
  43. La découverte du logiciel libre par une partie de la gauche radicale
  44. Les enjeux du mouvement des Creative Commons
  45. Propriété intellectuelle et Nouvelles mobilisations du logiciel libre
  46. La coalition des biens communs et le mouvement du logiciel libre
  47. L’unification autour de la notion d’information
  48. Une critique interne, Partisans des biens communs
  49. Les logiciels et les semences en tant que biens informationnels
  50. L’information et la connaissance : la distinction conceptuelle
  51. L’universalité et la communauté, et le logiciel libre
  52. Le récit du general intellect
  53. Un nouveau capitalisme parasitaire – cognitif et informationnel
  54. Capitalisme parasitaire et Nouvelles contradictions
  55. General intellect et sortie du capitalisme
  56. Le logiciel libre comme modèle productif
  57. Le logiciel libre : emblème du présent, embryon de l’avenir
  58. Le revenu d’existence : une grande proposition utopique ?
  59. Le récit du general intellect : un utopisme (néo-)marxiste
  60. Le récit des biens communs
  61. Modifications des droits de propriété intellectuelle depuis 30 ans
  62. Les 3 effets du renforcement de la propriété intellectuelle
  63. Le logiciel libre, matrice du mouvement pour les biens communs
  64. Une approche jeffersonienne de la propriété intellectuelle
  65. Un 2ième mouvement des enclosures, Défenseurs des biens communs
  66. L’idéal communautaire de la contre-culture californienne
  67. Un libéralisme communautarien, le récit des biens communs
  68. Le récit des biens communs : un utopisme libéral
  69. La société technologique et les enseignements du logiciel libre
  70. L’auto-organisation de la société civile comme idéal utopique
  71. L’État, le marché et l’utopie

L’utopie et le mythe d’une société réconciliée

Dans Le principe responsabilité, allusion directe au principe espérance, Hans Jonas a mené une critique sévère de l’utopisme blochien.

Il le présente comme « une eschatologie sécularisée et l’héritier de la religion »1, et ajoute que son but principal n’est pas l’amélioration des conditions d’existence mais une « transformation exaltante de l’homme »2 lui-même.

Le telos utopique, son but absolu, serait ainsi une mutation anthropologique permettant enfin à l’homme de se réaliser pleinement.

Selon Hans Jonas, il s’agit là d’une « erreur anthropologique »3, dans la mesure où il n’y a pas à espérer qu’un homme « plus authentique », ou une vie débarrassée de l’insatisfaction et du malheur, puissent exister à l’avenir. La pensée utopique ne peut ainsi que développer des attentes excessives et irréalistes, et mener à une dénégation du présent dangereuse et mortifère.

Il est hautement nécessaire de libérer l’exigence de la justice, de la bonté et de la raison de l’appât de l’utopie.

Pour son propre bien, de manière ni pessimiste, ni optimiste, mais de manière réaliste, il faut lui obéir, sans se laisser enivrer par une attente excessive, sans se laisser tenter par le prix excessif que le chiliasme – « totalitaire » par nature – est disposé à faire payer à ceux qui vivent à l’ombre anticipée de la Survenue.4

On reconnaît ici une deuxième critique classique adressée à l’utopie : celle qui y voit une vision totalitaire ou « proto-totalitaire », reconduisant sous des formes diverses une illusion de perfection ou de pureté.

Dans la pensée utopique convergeraient ainsi le fantasme d’un homme parfait et celui d’une société réconciliée : « Ici réside la faute, la très grande faute de l’esprit utopique, toutes variétés d’utopies confondues : la croyance en une société sans contradiction, purgée du mal, une société réconciliée, transparente, bonne, et de laquelle Satan serait banni »5.

Cette critique est indéniablement pertinente dans sa mise en lumière des dangers escortant toute vision fondée sur le telos d’une humanité réconciliée.

Appliquée à Ernst Bloch, elle est sans doute un peu sévère6, mais non dénuée de fondement eu égard à certaines formulations de ce dernier, qui évoque par exemple un « ordre purifié de toute aliénation dans la meilleure de toutes les sociétés possibles »1.

En revanche, il paraît peut-être excessif d’affirmer que toute utopie doit être assimilée à une pensée de la réconciliation, ou à une tentation totalitaire.

1 Hans JONAS, Le principe responsabilité, op. cit., p. 332.

2 Ibid. p. 333.

3 Ibid. p. 412.

4 Ibid., p. 415.

5 Gilles LAPOUGE, Utopie et civilisation, op. cit., p. 277.

6 Arno Münster soutient ainsi qu’Hans Jonas rejette trop rapidement et massivement les concepts clés de la philosophie blochienne, et que sa critique se fonde sur certains « malentendus ». Cf. Arno MÜNSTER, Principe responsabilité ou principe espérance, op. cit., p. 37-65.

Rien n’interdit en effet de penser une modification radicale de l’ordre social existant, sans asseoir cette pensée sur une téléologie et/ou la rattacher à l’illusion d’une humanité qui serait purgée du Mal.

Réciproquement, « le mythe de la bonne société dénoncé, aucune nécessité logique ne commande de renoncer au projet d’une société qui lutterait en permanence contre l’inégalité et la domination »2.

Ainsi, entre l’acceptation du monde tel qu’il est et les dangereux fantasmes de pureté ou de perfection, il existe un vaste espace, qui est précisément celui que doit investir théoriquement et pratiquement l’utopie.

Elle l’a parfois déjà investi par le passé. On suivra ainsi Miguel Abensour, lorsqu’il soutient que la domination totalitaire s’est souvent construite, non pas à partir de l’utopie, mais contre celle-ci :

« Ainsi en URSS, tout ce qui avait un caractère d’altérité utopique – dans le champ politique les conseils; dans le domaine des mœurs, les jardins d’enfants, la liberté sexuelle – a été systématiquement détruit, au fur et à mesure que s’est imposée la domination du parti bolchevique »3.

Par ailleurs, on remarquera qu’il existe une tradition de la pensée utopique, qui ne saurait être réduite au mythe de la réconciliation, ou à la volonté de contrôler chaque aspect de l’existence afin d’en bannir tout désordre.

On citera ainsi l’utopisme démocratique de Pierre Leroux, ou les utopies décentralisatrices du XIXe siècle qui mettent en leur cœur l’expérimentation et l’effervescence sociales (Robert Owen, Pierre-Joseph Proudhon, Gustav Landauer)4; on insistera aussi sur la dimension humoristique de l’utopie d’un Charles Fourier, pour qui seuls les imbéciles et les philosophes prennent au pied de la lettre les figures utopiques5.

1 Ernst BLOCH, Le principe espérance, tome II, op. cit., p. 216.

2 Miguel ABENSOUR, Le procès des maîtres rêveurs, Arles, Éditions Sulliver, 2000, p. 53.

3 Miguel ABENSOUR, « Persistance de l’utopie », op. cit..

4 Nous nous appuyons ici sur l’interprétation proposée par Martin Buber :
« Les socialistes « utopistes » ont dans une mesure croissante aspiré à une restructuration de la société […] en lien avec les contre-tendances décentralisatrices, perceptibles dans les profondeurs du devenir économique et social, et en lien aussi avec le soulèvement le plus intérieur à tous les soulèvements, qui croît lentement dans les profondeurs de l’âme humaine, le soulèvement contre la solitude massifiée et collectivisée. […]
Le socialisme « utopique » lutte au sein d’une restructuration de la société pour le plus haut degré de l’autonomie communautaire » (Martin BUBER, Utopie et socialisme, traduit de l’allemand par Paul Corset et François Girard, Paris, Aubier Montaigne, 1977, p. 36, 37).

5 Cf. Miguel ABENSOUR, Le procès des maîtres rêveurs, op. cit., p. 36.

Il est ainsi possible de penser les fantasmes de pureté ou de perfection, non pas comme des attributs de l’utopie, mais comme des forces qui ne cessent de l’éroder, ou plutôt de la travailler de l’intérieur, jusque – parfois – à en absorber le potentiel émancipateur. Walter Benjamin a été particulièrement sensible à ces périls.

Ce qui apparaît dans ses écrits est en effet la nature duale ou composite de l’utopie : projection dans un futur possible visant à dépasser concrètement les aliénations du présent; tentation d’un retour vers un passé originaire (Urgeschichte), reconduisant le mythe éternel d’une société réconciliée.

Dans le rêve où chaque époque a sous les yeux en images l’époque suivante, celle-ci apparaît mêlée à des éléments de l’histoire originaire (Urgeschichte), c’est-à-dire d’une société sans classe. Les expériences relatives à cette société, entreposées dans l’inconscient du collectif, donnent naissance, avec la compénétration du Nouveau, à l’utopie […]1.

Ces éléments mythiques n’inclinent pas nécessairement à la conservation de l’existant : la volonté de dépasser les aliénations de présent peut y trouver un élan. Walter Benjamin décrit alors l’utopie comme une composition subtile, dont les ingrédients sont aussi bien le passé le plus ancien que le nouveau le plus absolu.

Il pointe toutefois les risques propres à ce mélange, qui peut aussi produire de « fausses synthèses ».

L'utopie et le mythe d'une société réconciliée
Source : nobelprize.org

Bien loin de pousser au dépassement de l’existant, celles-ci ne font alors que recouvrir les contradictions dans lesquelles est tissé le présent. Tel est le danger propre à ce que Walter Benjamin nomme les « fantasmagories » : alliages kitsch de l’antique et du moderne, images de réconciliation dans lesqu elles les conditions actuelles sont refoulées.

Au XIXe siècle, les « fantasmagories » ont été nombreuses : l’intérieur bourgeois, le modern style, les passages, les Expositions universelles, etc.

Pour Walter Benjamin, elles apparaissent comme les gardiennes de l’ordre bourgeois, et comme l’expression de l’incapacité du siècle à « répondre aux nouvelles virtualités techniques par un ordre social nouveau »2.

Elles sont finalement le symbole de la défaite connue par la pensée utopique. Formes contemporaines du mythe, elles ont « superficiellement l’éclat de l’utopie et profondément la fonction de l’idéologie »3.

Les fantasmagories analysées par Walter Benjamin traduisent donc un processus de mythologisation de l’utopie, travestissant celle-ci au point de lui retirer toute portée subversive. Elles sont l’expression d’un danger : celui des images de réconciliation, occultant la singularité d’une situation historique donnée et désamorçant toute conflictualité sociale.

La « véritable tâche critique »1 – comme le dit Miguel Abensour – est dès lors de préserver l’utopie de sa réduction au mythe.

Elle consiste à débusquer les diverses manifestations du mythe derrière les séductions de l’utopie, et à prendre garde à ce qui ruine celle-ci de l’intérieur, en faisant passer les mirages d’une nature éternelle pour l’histoire d’une émancipation.

1 Walter BENJAMIN, Paris, capitale du XIXe siècle : le livre des passages, « Exposé de 1935 », traduit de l’allemand par Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Cerf, 1989, p. 36 [traduction modifiée].

2 Walter BENJAMIN, Paris, capitale du XIXe siècle : le livre des passages, « Exposé de 1939 »,op. cit., p. 59.

3 Marc BERDET, Mouvement social et fantasmagories dans Paris, capitale du XIXe siècle.
La démarche historico-sociologique d’un chiffonnier, thèse de sociologie dirigée par Alain Gras, Université Paris 7/Université Paris 1, soutenue le 8 juin 2009, p. 489.
Dans ce magistral travail sur Walter Benjamin, Marc Berdet fait clairement apparaître comment l’utopie socialiste a succombé au XIXe siècle à son travestissement fantasmagorique.

Cette menace que le mythe fait peser sur l’utopie peut sans doute se dire plus classiquement – et peut-être de façon plus générale – à travers la tension entre utopie et idéologie.

La puissance subversive de l’utopie menace sans cesse de s’épuiser, et son altérité – le pas de côté2 qu’elle représente par rapport à l’ordre existant – d’être étouffée par la réduction au même.

Ainsi, lorsque l’utopie se dégrade en idéologie, le présent que l’on pensait congédier fait retour, mais paré du caractère désirable que l’on attribue d’ordinaire au futur utopique.

L’idéologie se présente alors comme une puissance de légitimation du « système d’autorité tel qu’il est »3, c’est-à-dire comme une interprétation du présent dont la fonction est de produire de l’adhésion et du consentement. Elle est l’envers de l’utopie, d’autant plus efficace qu’elle garde de celle- ci l’éclat.

Utopie et imaginaire social

Malgré les risques que le mythe et l’idéologie font courir à l’utopie, il semble possible de dépasser les deux reproches traditionnellement adressés à celle-ci : son irréalisme et son caractère tendanciellement « totalitaire ».

On suivra ainsi Ernst Bloch, en affirmant que l’utopie peut trouver les moyens de son inscription dans le monde, et qu’elle est indissociable de pratiques. Il existe à chaque époque une aspiration à l’utopie, mais aussi des engagements visant à rendre celle-ci « concrète ».

Ceux-ci n’ont toutefois d’autre garantie de succès que l’élan qu’ils réussissent – et souvent ils ne réussissent pas – à inspirer.

À rebours de toute téléologie, on considèrera ainsi l’utopie dans le cadre d’une appréhension de l’histoire radicalement non déterministe, ouverte à la créativité individuelle et collective. Renoncer à un telos de l’histoire n’équivaut alors nullement à renoncer à l’utopie, le refus de penser un aboutissement de l’aventure humaine n’impliquant pas l’impossibilité d’œuvrer pour un futur appréhendé comme plus désirable que le présent.

Il va en revanche de pair avec la reconnaissance du caractère contingent de tout projet de transformation sociale, et avec la mise en lumière de la pluralité d’utopies existant à chaque époque.

Chacune d’entre elles a beau se présenter comme éminemment souhaitable, toutes n’en demeurent pas moins susceptibles d’être confrontées à des visions concurrentes en récusant l’attrait1, et obligées de se mesurer aux forces désireuses de préserver l’existant.

1 Miguel ABENSOUR, Le procès des maîtres rêveurs, op. cit., p. 10.

2 Nous reprenons cette expression à Miguel Abensour. Cf. Miguel ABENSOUR, L’homme est un animal utopique (Utopiques II), Arles, Les Éditions de la Nuit, 2010, p. 248.

3 Paul RICŒUR, L’idéologie et l’utopie, traduit de l’américain par Myriam Revault d’Allonnes et Joël Roman, Paris, Seuil, 1997, p. 34.

Par ailleurs, on prendra soin de distinguer l’utopie du mythe d’une société réconciliée, et des dérives totalitaires auxquelles on associe souvent celui-ci. Ainsi l’attirance pour un état parfait et achevé du social doit être vue comme un péril auquel se trouvent exposées la pensée et la pratique utopiques.

Les « fantasmagories » analysées par Walter Benjamin offrent un exemple frappant de cette dangereuse séduction exercée par des images où le plus ancien se mêle au plus moderne, images dont la fonction semble être d’occulter les contradictions du présent plutôt que de les dépasser.

Elles disent plus généralement le risque que le pas de côté représenté par l’utopie ne s’épuise, que ce soit dans des attentes excessives et dangereuses, ou dans la simple adaptation à l’existant.

L’utopie doit donc être abordée comme la possibilité offerte à chaque époque de penser et d’œuvrer pour d’autres devenirs possibles.

Ce qui apparaît ainsi est son rapport à l’imaginaire, non pas en tant que ce dernier serait l’antithèse du réel, mais en tant qu’il est une puissance de création indéterminée : « Imaginaire […] ne signifie évidemment pas fictif, illusoire, spéculaire, mais position de nouvelles formes, et position non déterminée mais déterminante »2.

Réfléchir sur l’utopie, ou sur les utopies propres à une époque, c’est ainsi interroger la manière dont une collectivité investit son avenir d’un sens qui n’est pas pré-donné.

C’est appréhender différentes réponses possibles aux questions qui traversent une société : son identité, ses valeurs, ses normes, ses modes d’organisation, son rapport au travail, etc.

C’est donc considérer « que les individus comme les groupes se rapportent à leurs propres vies et à la réalité sociale sur un mode qui n’est pas seulement celui de la participation sans distance »3, mais qu’ils produisent des « idées » ou des « représentations », grâce auxquelles ils se projettent au-delà de la factualité du monde, tout en investissant celle-ci de sens.

L’imaginaire social est ainsi « à la fois une confirmation et une contestation de la situation présente »4. Confirmation, en tant qu’il dote cette situation de significations, sans lesquelles elle ne pourrait ni perdurer, ni tout simplement être vécue comme humaine5. Contestation, en tant qu’il est une puissance

1 La typologie de la conscience utopique établie par Karl Mannheim fournit une bonne illustration du fait que toute utopie se définit toujours par son antagonisme avec une utopie concurrente. Cf. Karl MANNHEIM, Idéologie et utopie, op. cit., p. 173-215.

2 Cornelius CASTORIADIS, « Imaginaire politique grec et moderne » in La montée de l’insignifiance (CL4), Paris, Seuil, 1996, p. 159.

3 Paul RICŒUR, L’idéologie et l’utopie, traduit de l’américain par Myriam Revault d’Allonnes et Joël Roman, Paris, Seuil, 1997, p. 19.

4 Ibid. p. 19.

5 Paul Ricœur écrit ainsi : « […] là où il y a des êtres humains, on ne peut rencontrer de mode d’existence non symbolique et encore moins d’action non symbolique.
L’action est immédiatement règlée par des formes culturelles, qui procurent matrices et cadres pour l’organisation de processus sociaux ou psychologiques […] » (Ibid., p. 31).

Éléments d’introduction de création, et a donc la faculté de poser de nouvelles significations en rupture avec ce qui est, et vaut à un moment donné.

Dans la mesure où elle est une manifestation de l’imaginaire social, l’utopie instaure une distance avec l’existant, tout en demeurant « constitutive de la réalité sociale »1 (car cette dernière inclut une dimension symbolique, ou imaginaire). Ainsi l’utopie n’est pas disjointe du réel, mais elle fait néanmoins apparaître un au-delà de la situation présente, qui en est la contestation et l’autre.

Elle représente par là-même une articulation particulière entre présent et avenir, qu’il faut penser en évitant deux écueils symétriques : l’idée d’une coupure étanche entre les deux temporalités, qui figurerait une régression vers l’utopisme abstrait; la présentation de l’avenir comme étant ce que le présent doit atteindre pour se réaliser véritablement, qui ramènerait au progressisme et aux dangers qui lui sont liés.

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