Explorez comment les jeunes autochtones préservent et transmettent leur culture à travers la musique, les rituels et les influences extérieures
C- Continuité et transmission culturelle
Nous avons vu que, lorsque les jeunes autochtones reçoivent de nombreuses influences extérieures, et particulièrement occidentales, cela n’est pas incompatible avec la préservation de l´ensemble des composantes culturelles, comme la préservation des langues, par exemple, même si elles évoluent. Ces phénomènes, comme nous l’avons vu plus tôt, sont communs à de nombreuses sociétés, et les jeunes autochtones ne sont pas “coincés” entre deux cultures, mais sont bien vecteurs de changements et d’évolution au sein de leur culture dominante.
Il faut noter que, si la pratique des éléments culturels traditionnels évolue en fonction des différentes influences qu’elle reçoit, de forces ou non, (politiques d’assimilation au siècle dernier, ou mondialisation et accessibilité de l’information aujourd’hui), les valeurs, les significations et les messages se transmettent de génération en génération, que ce soit dans le pow-wow ou dans la pratique du tambour traditionnel dans le cas canadien, ou les notions de parrainage et la pratique de la mémoire bioculturelle dans le cas mexicain. Nous allons voir que les traits culturels traditionnels sont toujours en mouvement, ce ne sont pas des éléments statiques, ils changent et évoluent dans le temps.
1- Le cas du Canada
a- L’ethnomusicologie
Nous commençons par l’étude de L. Jérôme (2005), qui a utilisé l’ethnomusicologie pour étudier l’importance de la musique, du chant et de la danse dans l’histoire et les réalités contemporaines des Premières Nations canadiennes. Il a analysé l’expérience de jeunes batteurs d’une communauté atikamekw qui pratiquent le tewehikan, la musique de tambour atikamekw.
Il explique que la pratique du tewehikan se construit dans trois espaces relationnels : d’abord dans le rapport entre les générations (dynamique de transmission sociale), dans le rapport entre les communautés autochtones voisines (échanges qui influencent les pratiques et les savoirs) et dans le rapport avec la société allochtone (processus d’affirmation d’une identité distincte)138.
La musique dans la communauté atikamekw est utilisée comme un outil de transmission de la culture, des valeurs et des codes. La pratique du tewehikan est également utilisée lors de cérémonies et de rites traditionnels tels que la cérémonie du nouveau-né (Cawerimawasowin), l’attribution du nom atikamekw, la cérémonie d’offrande, etc139.
137 Dalia CORTÉS RIVERA et David HERNÁNDEZ, « Juventud indígena en México. Una reflexión epistemológica desde la sociología de las ausencias », in ARGUMENTOS, vol. 18, 2016, p. 160.
138 Jérôme LAURENT, « Musique, tradition et parcours identitaire de jeunes Atikamekw : la pratique du tewehikan dans un processus de convocation culturelle », in Recherches amérindiennes au Québec, vol. 35, no3, 2005, p.22.
Jérôme souligne que cette pratique a connu des moments difficiles, lors de l’arrivée des colons européens, et pendant la période des politiques d’acculturation. En effet, la pratique du tambour a été qualifiée de “diabolique”, de“sorcellerie” ou de “bruit désagréable” par les colons et les religieux européens140.
Il convientégalement de rappeler que la loi sur les Indiens a interdit toutes cérémonies religieuses et la pratique de la musique, comme le tambour, au XIXème siècle au sein des Premières Nations.À travers des formes de résistance à la répression occidentale, les batteurs atikamekws ont réussi à maintenir la pratique du tambour au sein de leur communauté. Bien que ces répressions aient eu des conséquences sur la pratique du tambour, celle-ci demeure, aujourd’hui, une pratique reconnue et importante dans les rites et les cérémonies de la vie atikamekw.
On peut donc dire que la pratique du tambour traditionnel par les jeunes Atikamekw, en plus de représenter en soi un outil de transmission, accompagne des événements traditionnels importants dans la vie des Atikamekw, ce qui entretient une forme de continuation et de transmission des traits culturels traditionnels.
Par ailleurs, il faut noter que les influences extérieures ont une importance dans la pratique des traits traditionnels par les jeunes. Selon l’auteur, « La pratique du tewehikan est considérée comme un processus qui répond exactement, dans sa transmission de génération en génération, à des mécanismes d’oubli, d’échanges et d’adaptations »141.
En effet, les influences, qu´elles soient occidentales ou autochtones, ont des conséquences sur la pratique du tambour dans la communauté atikamekw. Dans un monde interconnecté, avec les réseaux sociaux et les moyens de communications instantanés, les informations peuvent se développer et se diffuser plus rapidement et avec plus d’impact.
Jérôme développe l’idée d’une forme de continuité dans un monde en constante évolution. Par exemple, le journaliste R. Preston a noté dans Eastern Cree Communities of James Berry que la musique rock était une partie intégrante de la culture musicale des jeunes Cris142. Selon Preston, cela marque une différence significative avec les générations plus âgées. Selon lui, le rock est synonyme d’une “identité et d’une culture cries considérablement transformées”143.
139Jérôme LAURENT, ibidem, p.23
140 Jérôme LAURENT, ibidem, p.24
141 Jérôme Laurent, ibidem, p.22
142 Richard J. PRESTON, « Traditions musicales et culturelles chez les Cris de l’Est », in Recherches amérindiennes au Québec, vol 15, nº4,1985, p.19-28.
Écouter et jouer de la musique éloignée des formes plus traditionnelles peut transformer et faire évoluer les façons de pratiquer et de comprendre la musique traditionnelle. Nous retrouvons cet exemple dans la génération des marges et des ruptures qui a également importéle rock dans la société ayuukj.
Bien que cela ne fasse pas directement référence à la pratique des éléments traditionnels, nous constatons que les influences extérieures peuvent avoir un impact significatif sur la vision qu’ont les jeunes de la pratique traditionnelle. Nous constatons donc que les influences sur les jeunes évoluent, changent, mais que la pratique des éléments traditionnels, tout en changeant, conserve certains liens et messages traditionnels.
b- Le cas des powwows
La pratique du tewehikan a également lieu lors des pow-wow, événements de rassemblement des nations autochtones du Canada, où les connaissances musicales des différentes communautés sont partagées. Le pow-wow désigne toute forme de rassemblement des peuples autochtones d’Amérique du Nord. La pratique du tambour y est indispensable. Le professeur de pensée politique D. Giroux définit le pow-wow comme : « Une forme de rassemblement populaire intertribal, autogéré et autosuffisant, pratiqué dans de nombreuses communautés autochtones d’Amérique du Nord. En son centre se trouve le grand tambour, autour duquel les participants se rassemblent pour danser »144.
Il existe plusieurs types de pow-wow en fonction des zones géographiques et des communautés autochtones, cependant, cela caractérise un point de rencontre entre les Premières Nations, sur plusieurs jours, où les cérémonies et les pratiques traditionnelles de chaque nation sont exécutées. Il s’agit d’une forme importante de réaffirmation et de reconnaissance des cultures musicales non hégémoniques et des traditions. Encore une fois, il convient de rappeler que la pratique du pow-wow a été totalement interdite au XXème siècle par le gouvernement canadien, de 1880 à 1950. Giroux explique qu’après 1950, qui marque la fin des restrictions sur les pratiques culturelles autochtones, le nombre de pow-wow a fortement augmenté.
143 Richard J. PRESTON, ibidem, p.26
144 Dalie GIROUX, « La culture contemporaine du powwow chez les nations autochtones de l’est canadien : Figures et mouvements de la renaissance indigène en Amérique du nord », in Géographie et cultures, vol. 96, no 1, 2015, p.2.
Les nouvelles formes, selon l’auteur, répondent à des processus d’hybridation entre, d’une part des caractéristiques traditionnelles des cérémonies originelles, maintenues clandestines pendant la période de répression, et d’autre part une forme de performance plus contemporaine valorisée par la nouvelle culture coloniale145. Au fil du temps, les formes de pow-wow ont évolué, si bien qu’avant la période de restriction, juste après, ou aujourd’hui, les caractéristiques du pow-wow ne sont pas tout à fait similaires.
Selon l’auteur J. Belgodère, le pow-wow représente une forme de transmission culturelle dans un contexte en mutation, de même que la pratique du tambour atikamekw. La fonction principale du pow-wow serait de préserver les cultures autochtones en étant des organes de transmission et de renforcer les liens d’amitié entre les nations : « Il offre un espace symbolique spécifique dans lequel les pratiques traditionnelles et néo-traditionnelles et les nouvelles créations communiquent le sens profond d’une culture vivante où tradition et modernité ne cessent de se croiser »146.
S. Constant-Joannin souligne qu’une forme de transmission des traditions ne signifie pas un manque de créativité et d’invention dans le pow-wow. En fait, il soutient que le pow-wow implique un théâtre d’innovations et de changements, les chants et les danses changeant régulièrement, car la transmission est sujette à des changements, à des adaptations selon les époques147. Dans ce sens, le professeur G. Arndt explique que « Les tensions entre tradition et modernité et entre spectacle moderne et valeur traditionnelle sont depuis longtemps évidentes dans l’histoire du pow-wow »148.
2- Le cas du Mexique
Au Mexique, les traditions mésoaméricaines se sont mélangées aux traditions catholiques, et ont évolué au fil du temps. Les cérémonies traditionnelles, bien que différentes d´une communauté à une autre, doivent être vues comme un ensemble systémique149. Malgréplus de 500 ans de répression coloniale et ecclésiastique, il serait erroné, selon Saúl Millán, de voir les traditions préhispaniques comme des traditions oubliées et inexistantes.
145 Dalie Giroux, ibidem, p.3
146 Jeanine BELGODÈRE, « Tradition et évolution dans l’art du Powwow contemporain », in Revue LISA, vol. 22, no6, 2004, p.32-33.147 Sandrine CONTANT-JOANNIN, « Rocking your Nation » : le pow-wow de Kanhesatà : ke et les identités autochtones. Université Laval, 2019, p.24
148G. ARNDT, « Ho-Chunk powwows and the politics of tradition », in Lincoln, NE : University of Nebraska Press, 2016, p.4.149 Saúl MILLÁN, « Sintaxis y semántica en los rituales indígenas contemporáneos », in Cuicuilco, vol. 15, no 42, 2008.
«L’articulation logique des représentations et des rituels autochtones n’est pas un attribut exclusif du passé préhispanique et peut, au contraire, se retrouver dans les groupes autochtones contemporains si l’on examine le système cérémoniel dans son ensemble. Parler de système dans ce cas implique de considérer les différents événements du cycle rituel comme des parties d’un ensemble plus vaste, articulées par des relations de nature différente, et non comme des pratiques isolées pouvant être examinées de manière autonome et indépendante »150.
a- Le parrainage au sein des communautés nahuas de Tzinacapan
Par exemple, les rites des nahuas de Tzinacapan (communauté située dans l’État de changements liés à l’évolution de la communauté. L’incorporation de parrains dans les cérémonies rituelles, concept d’origine catholique et coloniale, est traduit dans les rites comme une relation rituelle de parenté.
Ce concept est adapté en fonction des rites mésoaméricains. « Idéalement, la vie d’un individu est une trajectoire qui doit accumuler sept parrainages successifs, dans un cycle qui s’ouvre avec le baptême et se clôt avec le parrain de la mort, également appelé « parrain de la croix ». […] Aux parrainages de baptême, de confirmation et de première communion, envisagés dans les sacrements chrétiens, s’ajoutent deux parrainages locaux, celui de nauipualtiloni et celui de tiopancuilis »151.
Ces cérémonies rythment la vie de la communauté des nahuas de Tzinacapan et, malgré des modifications dues à un processus d’évangélisation forcé et prolongé, couplé à des politiques aculturationnistes, les rites et traditions se transmettent de générations en générations. Ces cérémonies sont ancrées dans la vie des individus et marquent des temps forts de transmission et de renforcement des liens communautaires. Il s’agit de voir cesévolutions comme un ensemble cohérent, et non comme une articulation de concepts différents et antagoniques.
b- La mémoire bioculturelle
Tout comme les cérémonies, la mémoire communautaire s’adapte au fil du temps et suit les évolutions des sociétés. Núñez-García1, Fuente-Carrasco1 et Venegas-Barrer ontétudié l’État de la mémoire bioculturelle liée aux oiseaux dans l’État de Oaxaca, à travers des recherches sur des étudiants de la Sierra Juárez d’Oaxaca152.
La mémoire bioculturelle est un composante des savoirs traditionnels, et peut être définit comme : « la capacité de se souvenir afin de « comprendre le présent et, par conséquent, de fournir des éléments pour la planification de l’avenir et de retracer des événements similaires qui se sont produits dans le passé, y compris des événements inattendus »» [Traduction libre]153. Ce processus s’appuie sur l’observation de la nature et de la biodiversité afin d’en comprendre les composantes et de les relier entre eux.
150 Saúl MILLÁN, ibidem, p.62.
151 Saúl MILLÁN, ibidem, p.69
La mémoire bioculturelle est un processus dynamique, en constanteévolution.« Il est reconnu que la mémoire bioculturelle est une entité dynamique et hautement interculturelle ; elle est reconfigurée et renforcée, ou se détériore en interaction avec d’autres visions du monde et d’autres cultures » [Traduction libre]154.
Même si, à cause de différents facteurs, tels que la mondialisation ou la diminution de l’utilisation des langues autochtones, la mémoire bioculturelle est de moins en moins pratiquée, elle reste un facteur important de transmission de savoirs. En se basant sur l’étude de l’avifaune, l’étude des oiseaux dans un espace donné, les chercheurs ont conclu que ce processus est à la fois un processus collectif et un processus individuel.
Chaque communautéautochtone de Oaxaca étudiée, que ce soit les zapotèques, les mixes où les chinanteques, a sa propre vision de la mémoire bioculturelle et les processus sont particulièrement hétérogènes d´une communauté à une autre. « Ces connaissances peuvent être exprimées individuellement et localisées géographiquement dans des écosystèmes locaux, mais elles sont en même temps l’expression de « consciences communautaires historiques » et sont présentées avec de forts niveaux d’association à un large éventail d’autres pratiques et par la combinaison de différents paysages (et de leur biodiversité respective) »155.
Ainsi, à travers les études et les analyses de différents auteurs, nous avons vu que tant le pow-wow que la pratique du tambour tewehikan atikamekw dans le cas canadien, ou la mémoire bioculturelle et le parrainage des nahuas de Tzinacapan, représentent des éléments de transmission culturelle. Cependant, il faut noter que, bien que ces événements restent inchangés, leurs caractéristiques évoluent en fonction des différentes influences.
152 RM NÚÑEZ-GARCÍA, ., et al., « La avifauna en la memoria biocultural de la juventud indígena en la Sierra Juárez de Oaxaca, México », in Universidad y Ciencia, vol. 28, no3, 2011.
153 RM NÚÑEZ-GARCÍA, ., et al., ibidem, p.201
154 Victor TOLEDO, et Narciso BARRERA-BASSOLS, « La memoria biocultural : La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales », in Icaria editorial, 2008, p.230
155 RM NÚÑEZ-GARCÍA, ., et al, ibidem, p.209
Comme nous l’avons vu dans la section précédente, les traits culturels d’un peuple autochtone aujourd’hui ne sont pas les mêmes qu’il y a dix, cinquante ou deux cents ans. Les sociétésévoluent, changent et se transforment, et la pratique d’éléments artistiques, religieux ou de transmission des savoirs témoignent de cette évolution. Cette progression continue et cette revendiquée par les peuples autochtones du Canada et du Mexique.
Le professeur Carlos Giménez Romero parle d’un besoin d’ “interculturalité”156, qu’il définit comme « vivre ensemble dans la diversité », une forme plus approfondie que le multiculturalisme, qui ne comprend que la reconnaissance de la diversité. Pour l’auteur, l’interculturalité marque une nouvelle étape dans une société marquée par la diversitéculturelle, comme au Canada ou au Mexique. A
travers différents modèles et exemples, il explique l’importance de ce changement de modèle qui englobe un processus d’interaction positive, d’égalité et de différence (annexe 7). L’interculturalité serait donc une revendication majeure des peuples autochtones du Canada et du Mexique, mais plus généralement des populations autochtones : l’acceptation de la différence culturelle et la coexistence entre les cultures.
Dans cette dernière partie nous allons nous concentrer sur les mouvements contestataires lancés par des Nations autochtones en réponse aux dérives politiques desÉtats-Nations. En effet, nous avons pu observer, notamment dans la première partie, que les politiques concernant les populations autochtones ne les impliquaient pas dans leur création et dans leur mise en place.
Les populations autochtones ont donc été représentées, dans la création de politiques comme dans certains récits historiques et anthropologiques, comme des populations passives subissant les traitement des allochtones. Cette vision particulièrement erronée est présente notamment dans les articles de revues historiques, ou les européens sont décrits comme des acteurs, et les populations autochtones comme des spectateurs, comme par exemple lors de la mise en place des politiques aculturationnistes au Canada, ou de la spoliation des terres des populations autochtones au Mexique.
Cependant, comme nous l’avons vu dans la deuxième partie, et comme nous le verrons ici, depuis l’époque coloniale, les communautés autochtones se sont mobilisées, parfois dans l’ombre, en réponse aux attaques reçues. Dans la partie précédente, nous nous sommes concentrés sur la perpétuation de traditions ancestrales, qui ont évolué au fil du temps, mais perdurent toujours aujourd’hui. Dans cette dernière partie, nous allons nous concentrer sur les mouvements contestataires menés par des populations autochtones au Canada et au Mexique, mais aussi plus largement au niveau global.
156 Carlos GIMÉNEZ ROMERO, « Pluralismo, multiculturalismo e interculturalidad », in Educación y Futuro, vol. 8, 2002.
La notion de contestation, ou de “combat” employé par l’auteure Leanne Simpson, est importante ici, car elle place les populations autochtones au centre de l’action en confrontation aux politiques menées. Dans le cas du Mexique nous nous concentrerons sur le mouvement zapatiste, dans le cas du Canada sur le mouvement Idle no more-Jamais plus l’inaction, et enfin nous verrons au niveau global quelles sont les revendications et les mouvements dirigés par des communautés autochtones.
En effet, il semblait plus pertinent, au contraire des parties précédentes, de dédier une sous-partie par mouvement, et donc par pays, dans un souci de clarté. Enfin, il semblait intéressant d’élargir l’angle de ce travail, afin de montrer que ces deux mouvements ne sont pas des cas isolés de revendications, mais font bien partie d’une mouvance internationale de revendication de l’autonomie des peuples autochtones dans le monde entier, notamment dans des pays au passé colonial axé sur l´acculturation.
